ツイッターを見ると、平川くんの父上と江さんが立て続けに体調不良の報。
お父上は集中治療室から出て退院できるそうである。江さんの全身じんましんは原因不明。
リアルタイムで、友人知人の発信する「アラーム」が共有されるのが、もしかすると、このメディアのいちばんすぐれている点かも知れない。

昨日、そういえば『婦人公論』の取材があった。
お題は「不安」。
政治経済の先行きの不安とか、老後の蓄えについての不安とか、結婚生活についての不安とか、子育ての不安とか、そういう不安に囲まれている現代女性はいったいどうしたらいいんでしょうというご下問である。
いつものように「不安をいたずらに持ってはならない」ということをお話する。
不安とか恐怖とか痛みというものは「危機」についてのセンサーである。
「漠然とした不安」というのは「このままの道を進むとたいへん危険なことに遭遇する可能性が高い」という予測シグナルである。
不安を感じたら、立ち止まり、様子を見て、場合によったら針路を変えるというのが生物としての本筋の行動である。
不安を感じないような生物は、無防備に危機の中に突っ込んでしまう。
運が悪ければ死ぬ。
だから不安を感じることは生き延びる上できわめて重要な能力なのである。
けれども、センサーである以上、それはつねに敏感な状態にキープしておかなければならない。
だが、「３６５日２４時間不安である」ような個体において、不安はセンサーとして機能しない。
致死的な危機が接近していても、「いつも不安」である生物はそれを異常事態として分節することができない。
だから、不安というのは、恐怖や嫌悪や痛みと同じように、ふだんは「ニュートラル」にキープしておく必要がある。
私が悲観論者や不安症の人を信用しないのは、彼らが「ほんとうに悲観しなければならない状況」や「ほんとうに不安になるべき場面」に機敏な反応をしないからである。
私はルーティンの厳守とHappy go lucky をつねづね心がけているが、それは危機対応仕様なのである。
「同じルーティンの繰り返し」をしていると、わずかな兆候の変化から、異常事態に気づくことができる。
昭和30年代まで多くのサラリーマンたちは、毎日同じ時間の同じ電車の同じ車両に乗って出勤した。
それはパンクチュアリティということ以上に、「危機」についてのセンサーを高感度に維持する必要を彼らの戦闘経験や空襲経験が要請していたからだと今になると思う。
サラリーマンが通勤電車への固執から解放されたのは、1960年代半ば以後である。戦争が終わって20年経ってからである。
今でも、暗殺の危機にある独裁者は出勤退勤のコースを変えない（複数のコースをランダムに変えるだけである）。
それは毎日同じコースをたどっていると「昨日はなかったもの」の存在と「昨日はあったもの」の不在が際立つからである。
危機はつねにそのどちらかの様態を取る。
そのことを高感度のセンサーを必要とするものは知っている。
イマヌエル・カントは異常にパンクチュアルな散歩者であり、ケーニヒスベルクの人々は彼の通るのを見て、家の時計の狂いを直したと伝説は伝えている。
けれども、これは哲学者としてはある意味当然のことだと私は思う。
毎日判で押したように同じ生活をしている人間の脳内では、暗殺者をスキャンするSPの場合と同じように「昨日はなかったものがある」ことと「昨日はあったものがない」ことが際立つからである。
哲学者の哲学者性とは、畢竟するところ、自己の脳内における無数の考想の消滅と生成を精密にモニターする能力に帰すのである（そういうことを言う人はあまりいないが、実はそうなのである）。
だから、「ルーティンを守る」というのは命を守る上でも、イノベーションを果たすためにも、実はとってもたいせつなことなのである。
ルーティンの最たるものは「儀礼」である。
つねづね申し上げているように、だから家庭は儀礼を基礎に構築されるべきなのである。
家庭を愛情や共感の上に築こうと願ってはならない。
愛情や共感は「儀礼」についている「グリコのおまけ」のようなものである。
あればうれしいが、なくてもどうってことないのである。
Happy go lucky がなぜ危機対応であるかについてもお話したのであるが、そろそろアイロン掛けを始めないといけないので、続きはまた今度ね。

http://www.chuko.co.jp/special/shinsho2010/

岸田秀『ものぐさ精神分析』（中公文庫）
　
岸田秀がそのまことにオリジナルな「唯幻論」なる思想的利器をひっさげて登場したときの衝撃は今でも忘れることができない。
巻頭の「日本近代を精神分析する」を一読して、読者は驚倒した。そこで岸田は、集団心理学というのは、個人の心理についての知見を集団に拡大適用したものではなく、まず集団心理が存在し、人の心理はそれを内面化したものにすぎないと、いきなり断定したからである。
だから、私たちの日常生活で起きていること―葛藤や抑圧や代理表象―は、ほとんどそのままのかたちで国家レベルでも再演される。
個人が病むように国家も病む。個人が狂うように、国家も狂う。
この仮説を日本近代にあてはめて、岸田は「日本国民は精神分裂病的である」という診断を下した。
「しかし、発病の状態にまで至ったのはごく短期間であって、たいていの期間は、発病の手前の状態にとどまっている。だが、つねに分裂病的な内的葛藤の状態にあり、まだそれを決定的に解決しておらず、将来、再度の発病の危険がないとはいえない。」（１４頁）
日本人をそのような内的葛藤に導いたのは１８５３年のペリー来航である。鎖国という「ナルチシズム的自閉状態」のうちに安住していた日本人は、ことときいきなり「苦労知らずのぼっちゃんが、いやな他人たちとつき合わなければ生きてゆけない状況に突然投げ込まれたのである。（中略）それは日本にとって耐えがたい屈辱であった。」
この葛藤を解決するために、日本人はあえて分裂を病むというソリューションを採択した。外界に適応し、他者の意志に服従する「外的自己」と、そのような外的自己のふるまいを「仮の姿」「偽りの自己」とみなして切り離し、妄想的に自己を美化し、聖化する内的自己に分裂するのである。
ベリー・ショックで外的自己は「開国論」に、内的自己は「尊王攘夷論」に分裂した。
だが、近代日本の悲劇は、分裂したことそのものにあるのではない。分裂することによって、植民地化の危機を回避できたことにある。人格分裂によって現に植民地化をまぬかれたという成功体験ゆえに、日本人はその「人格のうえにぬぐいがたい亀裂と傷痕をきざみこむ」（１９頁）ことになった。
岸田はこの枠組みを用いて、近代日本の国家行動、とりわけ戦争について、洞察にみちた分析を加えた。四半世紀を経ても、岸田の惟幻論は少しも色あせていない。外的自己と内的自己をどう一つの人格の内に統合するかという国民的宿題に答えを出した人はまだいないからである。

というものでした。
内容のたいへんアバウトな紹介だけなので、書評というほどのものではないです。